Modernidad, Postmodernidad

Comentarios en la fuente: Dr. José Padrón.

Crisis de la Modernidad

Es un hecho universalmente aceptado que, en las dos ultimas décadas, estamos atravesando una profunda crisis que afecta al conjunto de las sociedades actuales, independientemente de su pertenencia al mundo desarrollado, al Tercer Mundo o a los países de “socialismo real”. Estamos, por tanto, inmersos en una crisis global del sistema mundial surgido tras la segunda guerra mundial.

El problema se plantea a la hora de definir dicha crisis global, ¿es una crisis económica?, ¿crisis social?, ¿crisis ideológica?… Asistimos a numerosas crisis -económica, social, política, ideológica…, que interactuando unas sobre otras han dado lugar a una crisis global de la sociedad occidental, hoy hegemónica en el planeta. Intentar explicar las causas y consecuencias de la crisis actual sobre la base de alguna de sus manifestaciones sólo conduce a la perplejidad. Es preciso remontarse por encima de los fenómenos inmediatos que dan muestra de la existencia de tal crisis, para intentar analizar y comprender en toda su profundidad su significación. Crisis global que está afectando a la configuración de los códigos elementales de nuestra cultura -los que rigen el lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- que fijaban de antemano los órdenes empíricos en los que el Hombre se reconoce (Foucault). Códigos elementales que encontraban su justificación y/o articulación en las teorías científicas y filosóficas, que en un determinado momento de nuestra cultura, han dado razón de una cosmovisión del Universo, la Naturaleza y la Sociedad, a través de la cual el Hombre encuentra su espacio en dichos niveles. Trastrocamiento de códigos, órdenes y teorías que han generado una crisis de civilización donde el Hombre ha perdido aquellos elementos referenciales que le servían para situarse en el mundo. Crisis civilizatoria que encontrada parangón con la crisis que atravesó Occidente entre los siglos XIV y XVI, y dio origen al nacimiento de la Modernidad (finales del siglo XVIII y principios del XIX). Por tanto, asistimos al trastocamiento del orden y códigos que configuraron la Modernidad (véase Modernidad). De la misma forma que el Renacimiento supuso el fin del orden medieval, en la actualidad contemplamos el fin de la Modernidad a manos de una nueva ordenación de las bases estructurantes de nuestra cultura, y que por algunos ha sido definida por Postmodernidad.

Nos situamos en la perspectiva de estar asistiendo a la crisis de la Modernidad, tal como ésta se configuró a lo largo del siglo XIX. Pretendemos presentar, de forma muy breve y un tanto esquemática, aquellos acontecimientos y transformaciones que en los distintos campos del saber occidental han sido puestos en cuestión, derrumbando la racionalidad moderna, esto es, un determinado ordenamiento de la episteme que ha estado vigente hasta la segunda guerra mundial, dando lugar a una determinada configuración de saber en los campos de las ciencias naturales y sociales. Discontinuidad que está alterando radicalmente el orden de positividades, por el cual el modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber, se está modificando profundamente.
Así, pues -se trata de otra fase del conocimiento-, el saber cambia de naturaleza y de forma en su positividad, tanto en las ciencias naturales como en las sociales. En el campo de las ciencias naturales vamos a fijar nuestra atención en las transformaciones que desde finales del siglo XIX han sacudido a las ciencias físicas y la biología, y que han acabado con los paradigmas (en el sentido de Kuhn) que sustentaban hasta ese momento ambas ciencias, es decir, el derrumbamiento de las bases sustentadoras de la física clásica: el determinismo y el modelo laplaciano de realidad, y, por otro lado, la reformulación de la teoría draconiana de la selección natural en términos genéticos mendelianos.

En cuanto a las ciencias sociales, la influencia de la revolución científica de principios de este siglo (Kuhn) y la propia trayectoria de la historia desde la segunda guerra mundial a nuestros días, nos enfrentamos a una crisis de los paradigmas que sustentaban las teorías sociales que nacieron en el siglo XIX: crisis de la idea de progreso; crisis de la creencia en la existencia de un sentido de la historia (tanto en su formulación hegeliana, como en su reformulación marxiana); crisis de los grandes sistemas filosóficos, a partir de la ruptura epistemológica que sufrió Nietzsche; crisis de la economía y de las teorías económicas, etc.
En el campo de la física, el descubrimiento de la radiactividad por Roentgen en 1895, la teoría cuántica de Planck en 1900, las teorías de la relatividad de Einstein -la especial de 1905 y la general de 1916-, así como la teoría atómica de Rutherford-Bohr en 1913 y la nueva teoría cuántica en 1925 van a significar el fin de la física clásica y el nacimiento de una nueva física (véase Principio de indeterminación), a través del fin del modelo laplaciano de realidad. El descubrimiento de la radiactividad constituyó un duro golpe a las doctrinas físicas y químicas del siglo XIX, que se sustentaban en el principio de inmutabilidad de los elementos, eran incapaces de explicar los cambios de la materia -el propio concepto de materia cambiará radicalmente- por sí misma sin necesidad de ningún estimulo externo. El descubrimiento del electrón exigía revisar la teoría de la radiación de la luz, al igual que la teoría del calor. La teoría cuántica de Planck (1900) resolvía una dificultad experimental al postular que los átomos no liberan energía continuamente, sino discontinuamente (esto es, por partes), y que la atomicidad no residía en la energía misma, sino en una nueva magnitud que es la acción (energía multiplicada por tiempo), son los cuantos de acción, esto es, la cantidad suficiente de acción que gobierna la magnitud de todos los intercambios de energía de los sistemas atómicos.

Por otra parte, la «Teoría Especial de la Relatividad» de Einstein (1905) demostraba que sólo puede observarse un movimiento relativo, en el cual espacio y tiempo son en cierto modo intercambiables dependiendo del movimiento del observador. Diez años más tarde con la elaboración por Einstein de la «Teoría General de la Relatividad», en la que introducía la fuerza de la gravedad en el concepto espacio-tiempo, no sólo desmoronó la mecánica de Newton, sino también la geometría euclidiana, pues, según postula la «Teoría General», el espacio se curva en la proximidad de los cuerpos con masa. La aplicación de la teoría cuántica de Planck a la estructura atómica desarrollada por Bohr se mostró extraordinariamente compleja, lo que llevó en 1925 a la revisión general de la teoría cuántica por parte de De Broglie en Francia, Schródinger, Heisenberg, Bom y Jordan en Alemania y Dirac en Inglaterra. El principio de incertidumbre de Heisenberg, que estipula que es imposible determinar con un grado de precisión llegado cierto límite, a la vez la velocidad y la posición de una partícula cualquiera, conmocionó los pilares científicos sobre los que se sustentaba la física clásica, ya bastante deteriorados, al introducir como un principio fundamental en la microfísica, o física de las partículas, el principio del azar en el comportamiento de las partículas (véase Principio de indeterminación y Probabilidad). Otro quebranto a nuestro sentido común fue el descubrimiento realizado por Lee y Yang en 1960, de que ciertas interacciones potentes, que giran unas hacia la derecha y otras hacia la izquierda, no tienen lugar en números iguales, lo que significa que en el Universo hay una especie de torcedura interior. En febrero de 1964 se llegó a la primera explicación inteligible de las llamadas partículas fundamentales con el principio de Simetría Unitaria. Ahora podemos advertir que no tratamos tanto. con entidades como con sistemas de fuerzas, o interacciones de las que actualmente conocemos cuatro; que son en orden decreciente: la energía nuclear, la fuerza electromagnética, la fuerza nuclear débil y la fuerza de la gravedad. Aunque todavía no se ha conseguido explicar su significación real. De otra parte, la existencia de partículas inestables, o de corta vida, ha puesto al descubierto que nuestra comprensión de los fenómenos físicos es aún bastante limitada, en buena medida por las limitaciones de nuestras posibilidades de captación. Lo que unido a las consecuencias de la Teoría General de la Relatividad ha llevado a considerar que lo que entendemos por permanente no es sino un estadio largamente mantenido dentro de una secuencia de cambios, y que este flujo no precisa moverse siempre a la misma velocidad.

La física de la segunda mitad del siglo XX se parece tanto a la física clásica, como ésta a la física medieval. Lo que todavía la física actual no ha sido capaz de realizar es la articulación en un todo coherente de la física de las partículas fundamentales, o microfísica y la física de los grandes espacios del Universo, a partir de la «Teoría General de la Relatividad». De todas maneras la revolución científica que hemos descrito a grandes rasgos, ha provocado, o debe provocar, una nueva concepción de la realidad física, del Universo al microcosmos, como la física newtoniana proporcionó una visión del munco coherente a los campos del saber -ciencia y filosofía- de la sociedad de la época clásica (véase Principio de indeterminación y Probabilidad).

En el campo de las ciencias biológicas hemos asistido, en las últimas décadas, a una reformulación de la teoría darwiniana de la selección natural en términos genéticos mendelianos. En lugar de las imperceptibles variaciones postuladas por Darwin, se ha pasado a contemplar la evolución sobre la base de cambios repentinos producidos por sustitución genética, multiplicación genética, por cromosomas duploides o poliploides y por mutación genética. Dichas alteraciones son debidas, según las tesis dominantes en la biología actual, a razones que no tienen relación con el valor adaptativo del carácter resultante en el animal adulto. Desde esta perspectiva la selección no se realizaría sobre los caracteres, sino sobre los genes o combinaciones genéticas que los producen. La adaptación seña simplemente resultado de la combinación más afortunada de una serie de agrupamientos plenamente casuales.

El desarrollo de la biología molecular y la bioquímica han desempeñado un papel fundamental en esta nueva visión sobre la propia concepción del origen y la evolución de la vida, en la que la vida externa de los organismos no sería más que un reflejo de las estructuras internas de las moléculas. El antiguo punto de vista evolutivo se basaba en las apariencias y comportamientos visibles; el nuevo debe comprender las dimensiones de los átomos y las moléculas, sin olvidar las dimensiones mayores de organismos y sociedades. Las teorías mecanicistas derivadas del modelo laplaciano de realidad no eran capaces de integrar dichos avances y descubrimientos, al cuestionar el principio determinista estricto sobre el que reposaba, por lo que fue preciso replantear la Teoría de la Evolución sobre unas bases nuevas que permitiesen incorporar los avances de la genética, en una teoría evolutiva no fundamentada en un determinismo estricto.

En el campo de las ciencias sociales, desde la segunda guerra mundial hasta nuestros días, se han producido profundas transformaciones que están afectando a la propia estructura del saber (en la teoría del conocimiento y del lenguaje en los sistemas filosóficos y sociales, en las teorías económicas y políticas…), que están alterando profundamente la base epistemológica que había sustentado la construcción de las teorías del lenguaje, de la economía, de la sociedad… desde el siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX. Episteme que descansaba, al igual que en las ciencias naturales, sobre los pilares del determinismo y del principio de realidad laplaciano: «Lo esencial es que a principios del siglo XIX se haya constituido una disposición del saber en la que figuran a la vez la historicidad de la economía (en relación con las formas de producción), la finitud de la especie humana (en relación con la escasez y el trabajo) y el cumplimiento de un fin de la historia -[…]-. El flujo del devenir, con todos sus recursos de drama, de olvido, de enajenación, se captará en una finitud antropológica […].

“Durante mucho tiempo esta disposición fue constrictiva; y a fines del siglo XIX, Nietzsche la hizo centellear una vez más al incendiarla. Retomó el fin de los tiempos para hacer de ello la muerte de Dios y el errar del último hombre; […]. En cualquier caso, es Nietzsche el que ha quemado para nosotros, y antes de que hubiésemos nacido, las promesas mezcladas de la dialéctica y de la antropología.

“Nos parece que del saber clásico lo sabemos todo si comprendemos que es racionalista, que otorga, desde Galileo y Descartes, un privilegio absoluto a la Mecánica, que supone un ordenamiento general de la naturaleza, que admite una posibilidad de análisis muy radical para descubrir el elemento o el origen […]” (Foucault).
Ese dominio del conocimiento, esa seguridad del saber clásico, ese optimismo en el progreso a través del dominio de la Naturaleza, han saltado en mil pedazos en las dos últimas décadas: la crisis económica, como crisis estructural, caracterizada por el agotamiento del modelo de acumulación desarrollista puso fin a las esperanzas en el crecimiento ilimitado e hizo saltar pos los aires las diferentes teorías económicas vigentes.

La crisis ecológica y la bomba de hidrógeno han puesto fin a la visión de un desarrollo científico bondadoso y neutral al servicio del Hombre, poniendo al descubierto la contradicción existente entre rendimiento económico (maximización de resultados) y bienestar social y ecológico. Crisis de la idea de progreso dominante en la sociedad decimonónica, en la que desarrollo científico y desarrollo económico-social iban unidos de la mano en la consecución del paraíso terrenal. Crisis política por la quiebra de los sistemas de representación de las democracias occidentales y de las democracias populares (crisis de los partidos y organizaciones sociales, crisis del parlamentarismo, reforzamiento de las tendencias autoritarias y presidencialistas […]. Crisis ideológica cuya expresión más manifiesta es la crisis de los Grandes Relatos, entendidos éstos como crisis de los sistemas filosóficos -y de las configuraciones ideológicas a que dieron lugar- que surgidos en el siglo XIX dominaron la esfera de lo social hasta la década de los sesenta. Crisis social, por el estallido de la estructura social de los años sesenta, crisis del estado del bienestar y desarticulación de la sociedad civil en una pluralidad de segmentos con débiles lazos de conexión social, etc.

En el campo del saber la teoría del lenguaje ha jugado un papel cada vez más fundamental en los procesos de conceptualización, tanto científicos como sociales, pues se puede afirmar que en las últimas décadas las ciencias y las técnicas llamadas de punta se apoyan cada vez más en el lenguaje: la fonología y las teorías lingüísticas, los problemas de la comunicación y la cibernética, las álgebras modernas y la informática, los ordenadores y sus lenguajes, los problemas de memorización y los bancos de datos, la telemática y la puesta en marcha de ordenadores «inteligentes», etc. En la actualidad, y más aún en el futuro próximo, el saber y la transmisión de conocimientos se concentra, y se concentrará todavía más, en las máquinas de información (ordenadores, bancos de datos, telemática, etc.). Situación que no puede dejar de afectar al status general del saber. En efecto, así como la palabra escrita engendró una forma determinada de saber (MacLuhan), determinando lo que podía ser considerado conocimiento y lo que quedaba fuera de la esfera del conocimiento -sólo aquello que era consignado a través de la palabra escrita accedía al status de conocimiento-; y las leyes del discurso ordenaban el saber, el discurso como palabra escrita, desde Platón a nuestros días, constituye el recipiente donde se encuentra encerrado el saber. Al igual que la palabra escrita constreñía el ser del saber, la cibernética, la telemática y la informática no van a dejar intacta la naturaleza del saber (Lyotard). A partir de este momento el conocimiento será aquél que pueda traducirse al lenguaje-máquina, pudiendo preverse que todo saber no traducible será dejado de lado, del mismo modo como el saber no escrito -oral-, de las sociedades orales fue expulsado del campo del saber, perdiéndose irremisiblemente.

Esta transformación tiene hondas repercusiones en la representación que del saber se tiene hoy, y suponen una fractura metodológica con los dos grandes tipos de discurso sobre la sociedad engendrados en el siglo XIX: la que provenía de los pensadores de la escuela francesa, concentrada en el funcionalismo y desarrollada por Parsons como sistema autorregulado; y la procedente del marxismo, y su reelaboración por la Escuela de Frankfurt, con el desarrollo de la teoría crítica. Dos discursos alternativos el uno respecto del otro donde se enfrentaban homogeneidad y dualismo intrínsecos de la sociedad, funcionalismo y criticismo del saber, positivismo y hermenéutica. La configuración actual de las sociedades postindustriales escapa tanto a la racionalidad de un discurso como de otro, al basarse en la articulación social, bien como sistema homogéneo, bien como sistema dividido en clases irreconciliables, no aplicables, por tanto, en una estructura social desarticulada donde la homogeneidad no es más que un bello mito del pasado, mientras que la teoría clásica de las clases sociales no puede dar razón de los procesos actuales de desarticulación social. De ahí la crisis de las ideologías, de los sistemas filosóficos que surgidos durante el siglo XIX dominaron la esfera de lo social hasta la década de los sesenta. De esta composición de los Grandes Relatos se sigue lo que ha sido definido como la disolución del lazo social y de las colectividades sociales en una masa de individualidades lanzadas a un absurdo movimiento browniano (Marcuse, Baudrillard). Fin del pensamiento utópico y de los proyectos sociales colectivos de cambio y transformación de la sociedad, o cuando menos, su retroceso a posiciones marginales y marginadas. Etapa del desencanto social, del escepticismo, terreno abonado a las posiciones nihilistas.

Fenómenos que han tenido una amplia resonancia en la configuración de una nueva subjetividad, en la que lo social no es contemplado como lugar de realización y conformación del “yo”.
Se ha operado una profunda transformación en la relación entre individuo ‘y sociedad -entre subjetividad e intersubjetividad-. El «yo» ya no es confirmado/conformado por el «nosotros». Anteriormente el individuo se situaba en la sociedad por medio de una dimensión de significantes colectivos que lo definían en lo social. Estos elementos definían – significaban- al individuo en la sociedad, lo integraban en un grupo social cohesionado, y el lenguaje tenía un poder significativo.
En la actualidad se ha producido un desplazamiento radical en la dimensión referencial, provocando una nueva relación entre subjetividad e intersubjetividad, en la que la información (la circulación de información, el exceso de información y la necesidad de selección por uno mismo) determinan un nuevo lazo social, caracterizado por la pluralidad y la fragmentación, donde los conflictos y consensos lejos de ser estables, cosa que, por otra parte, no lo fueron nunca, devienen en temporales. Donde el individuo conforma su subjetividad a través de una relación con el medio social por medio del signo -en esto juega un papel fundamental la publicidad-, perdida toda capacidad significante, el signo es el único y último referente.

Es el fin de las colectividades dotadas de una fuerte red de relaciones internas de grupo, cohesionadas, además, por rituales y lazos simbólicos -el puño y la internacional para los comunistas, el brazo alzado y la camisa azul para los fascistas…-. En una sociedad posmoderna han pasado a ser anacronías descontextualizadas, caso de los símbolos nazis y las cruces por algunos sectores punks. Los campos de la experiencia del individuo son separados y autonomizados entre sí. Por tanto, crisis de los Estados-naciones, de los partidos, las instituciones y las tradiciones históricas, que pierden su capacidad de articulación de la sociedad, en una sociedad desarticulada (Bahro, Baudrillard, Galtung, Jung, Reich, Negri… han analizado desde diferentes perspectivas y enfoques esta problemática).

Nietzsche no cesa de interrogarse por: ¿quién habla?, donde no se trataba de saber qué eran en sí mismos el bien y el mal, sino qué era designado o, más bien, quién hablaba, ya que para designarse a sí mismo se decía agathos, y delios para designar a los otros. La respuesta que hoy le seguimos dando a dicha pregunta no es unívoca, y se dirige directamente a un problema central en la civilización occidental desde Platón: ¿quién o qué legitima el saber? Aristóteles fue quien desarrolló de forma más fructífera dicha respuesta, al aislar la descripción de las reglas a las que hay que someter los enunciados que pretendan acceder al status de la ciencia -el organon-, de la búsqueda de su legitimidad en un discurso sobre el ser – metafísica-, y al plantear que el lenguaje científico, incluida su pretensión de decir el ser del referente -la realidad-, no está hecha más que de argumentaciones y pruebas, es decir, la dialéctica. La ciencia moderna intenta responder a la pregunta ¿cómo probar la prueba?, o, dicho de otra forma, ¿quién decide lo verdadero?, o con Nietzsche ¿quién habla? Abandonados los caminos de la metafísica, la única respuesta posible es la aceptación de las pruebas por medio del consenso de los científicos. En la esfera de lo social a la sustitución de la autoridad transcendente, por un nuevo sujeto: el pueblo, la legitimidad vendrá, por tanto, del consenso social (El Contrato Social) a través de un debate que determinará lo justo y lo injusto. Será en este proceso de legitimación sociopolítico sobre el que se sustenten las dos grandes corrientes de pensamiento que han configurado la sociedad moderna: el liberalismo y el marxismo.

En la sociedad postindustrial el problema se plantea en otros términos. Destruidos los Grandes Relatos legitimadores, a la ciencia sólo le queda jugar su propio juego, sin posibilidad no ya de legitimar los demás juegos de lenguaje, sino ni siquiera de legitimarse a sí misma. El metarrelato que antes lo unificaba todo y proporcionaba una visión coherente del Universo, la Naturaleza y la Sociedad: la idea de progreso, tanto en la ciencia como en lo social, salta hecha añicos en mil pedazos, surgen mil lenguajes dispersos, que nadie es capaz de dominar y menos aún de unificar, mientras la pregunta nietzscheana retumba en nuestros oídos, de forma cada vez más débil, acallada por los murmullos de una Babel de lenguajes inconexos. Nace así el pesimismo de principios de siglo, representado por el Circulo de Viena: Musil, Schoenberg, Mach, Wittgenstein…, que como una espoleta de efectos retardados, hará explosión en la década de los setenta.
Hemos hablado de dos posibles respuestas no unívocas, y en buena medida, contrarias, que no contradictorias, y, por tanto, imposibles de ser resueltas en un razonamiento dialéctico a través de la síntesis. Dos caminos entre los que el Hombre actual deberá elegir y cuya respuesta condicionará el futuro.

En primer lugar, si aceptamos que las ciencias son tales por la existencia de unas reglas de funcionamiento que no pueden ser demostradas, sino que son objeto de consenso entre los expertos, de donde se deduce la existencia de múltiples lenguajes y su carácter pragmático -esto es, eficaz-, nos decantaremos por una nueva estructuración de la idea de razón, donde la técnica se impondrá sobre la ciencia. Es el triunfo de la razón tecnológica, donde lo que prima es la optimización de resultados. En donde se impone no la verdad, ni la justicia, ni la belleza, sino la eficiencia: una técnica es buena cuando funciona mejor y/o gasta menos que otra, cuando sirve a los procesos de valorización del capital, con la incorporación de la ciencia a los procesos de reproducción del capital (producción-circulación-realización), estableciéndose una ecuación entre riqueza, eficiencia y verdad.

No se investiga para saber la verdad, sino para incrementar el poder. La legitimación se produce por el lado de los resultados, esto es bueno en tanto que es productivo. La relación entre ciencia y técnica se invierte. Es, pues, el paraíso de los tecnócratas, donde lo que importan son los resultados independientemente de los fines o los medios, ambos se legitiman por los hechos, es, por tanto, el fin de la política, el desdibujamiento de las ideologías -gato negro o gato blanco, lo importante es que cace ratones-. La pregunta, explícita o no, no es ya ¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve?, o ¿se puede vender? y también ¿es eficaz?. El hombre llega por aquí a la triste condición de técnico, de homo faber frente al homo sapiens, al haber abandonado, ¿definitiva­mente? la senda del ser, de la potencialidad y de la tensión entre ser y no-ser, en aras de la razón operativo-tecnocrática. El otro camino posible es el de la pluralidad, la discontinuidad, la potencialidad y la diferencia. Donde es posible pronunciar múltiples enunciados incomparables entre si, y sólo compatibles si son relativizados con respecto de la escala elegida por el observador. Donde las afirmaciones son resueltas de forma modalizada del tipo: es plausible que X sea igual a cero, pero sin excluir que sea del orden del 10n, siendo n muy elevado. El cuestionamiento de la noción de sistema estable (que presuponían el determinismo laplaciano e incluso el posibilista) por la teoría de las catástrofes de René Thom afirmándose el concepto de sistema inestable van en esta dirección: «El modelo de las catástrofes reduce todo proceso causativo a uno solo, por lo que la justificación intuitiva no plantea problemas: el conflicto, padre, según Heráclito, de todas las cosas». Fin del dominio de la función continua como paradigma del conocimiento y la previsión.

Aceptación de la discontinuidad, lo catastrófico y la paradoja -no puede ser de otra forma en la Era del holocausto nuclear- y, por tanto, fin del sentido de la Historia (entendida hegelianamente como una razón trascendente sea en su versión idealista o materialista). Dominio de la diferencia frente a la mejor actuación como modelo de legitimación (Deleuze, Baudrillard, Lyotard, Vatimo).
Con la desaparición de la dialéctica del espíritu y de la emancipación de la humanidad (idealismo y marxismo), el principio de consenso desaparece en la pluralidad de lo social. Por lo que los intentos de fundamentar un consenso por medio del diálogo están condenados al fracaso (fracaso de Habermas), al apoyarse en la persistencia del relato emancipatorio -¿por quién? ¿a manos de quién? ¿para quién?…-. Fracaso de Luhman ante la impotencia del sistema por controlar lo social, al atomizarse éste en un juego inaprehensible por el poder (Baudrillard). Lo social es un monstruo formado por múltiples lazos heteromorfos, donde toda metadescripción se hace imposible, por la incapacidad de establecer un consenso estable que agrupe al conjunto de enunciados que circulan en la colectividad. La aceptación de la pluralidad y la diversidad implican: la renuncia a la homogeneidad y, por tanto, al poder, como elemento uniformador a través del terror (Robespierre); y, de otra parte, la aceptación del consenso, como algo temporal y local, sometido a una permanente rescisión. El consenso basado en la multiplicidad de argumentaciones finitas, o argumentaciones limitadas en el espacio-tiempo.

A la pregunta nietzscheana ¿quién habla? responde Mallarmé que quien habla, en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma, entendida ésta como el ser enigmático y precario. Después de Nietzsche, sólo nos queda la sonrisa de la Esfinge, sonrisa enigmática que encierra el misterio de la mirada irónica y/o humorística. Filosofía de la diferencia (Heiddeger, Deleuze). Diferencia de lo social (Baudrillard).
LUIS E. OTERO CARVAJAL

Postmodernidad

Desde hace algún tiempo una nueva fórmula parece dominar el mundo intelectual. Se trata del concepto de «postmodemidad», del que cada vez se habla más en el diagnóstico sociológico y filosófico del momento. Ciertamente las conceptualizaciones de esta clase, que ponen a nuestro presente en una relación de posterioridad frente a un hipotético estado normal moderno de la sociedad, ya han configurado frecuentemente el espíritu de la época en las últimas décadas. De esta manera la fórmula de la «sociedad postindustrial» acompaña desde el principio de los años sesenta la discusión en las ciencias sociales. Se habla actualmente de los “valores posmaterialistas”, que están representados por medio de nuevos movimientos sociales. Así la conciencia de la actualidad parece fuertemente imbuida de la representación de que las sociedades altamente desarrolladas figuran en una nueva situación, aunque ésta sólo es difícilmente determinable y es comprensible, todo lo más, negativamente. Pero con el concepto de “Postmodernidad” sucede algo especial pues no sólo debe retener tendencias singulares de una situación actual pero en cambio radical, sino que, además, debe aludir a una serie de alteraciones sociales, económicas y culturales.

Con ayuda de la nueva conceptualización se designa simultáneamente desarrollos en la conciencia social, transformaciones de la concepción artística y modificaciones en el estilo de vida. Todos ellos sin excepción parecen marcar tendencias a la superación de la época llamada «modernidad». Esto, y especialmente su elasticidad y ductilidad, ha proporcionado a la fórmula «postmodernidad» -por encima de cualquier otra determinación- un significado tan sugestivo y poderoso.

Pero, ¿qué quiere expresar la nueva conceptualización? ¿A qué tendencias en desarrollo de la actualidad se refiere, qué revoluciones en la conciencia social intenta retener? Para obtener una suficientemente clara respuesta a estas preguntas es oportuno, en primer lugar, asegurarse brevemente respecto de los orígenes del concepto de «postmodemidad».

En un principio el concepto de «Postmodernidad» estaba recortado para designar las tendencias hacia la superación de algunas maneras modernas de construir -que ordinariamente llamamos «funcionalistas». Más tarde se filtró desde la arquitectura a las diferentes ramas de la estética, sin perder por eso claridad. También designó aquí -groseramente dicho- todas aquellas tendencias en desarrollo que exigían la superación de los principios de estilo levantados por las vanguardias estéticas del siglo. Se comprende que ya en el ámbito de la estética surge el problema: el modo de aplicación de la nueva fórmula sólo está libre de errores si previamente se ha determinado claramente el significado de lo que entendemos cada vez bajo principios de estilo «modernos». El concepto de «postmodemidad» presupone, como se ve fácilmente, una precisa y convincente fijación de algunas características especiales por medio de las que se ha de remarcar el contraste como época histórica de la «modernidad». Sólo cuando se ha realizado esto por anticipado, todo lo que está aludido bajo la categoría «postmodemidad» en cuanto tendencias en desarrollo o contraposiciones.

Ciertamente esta dificultad representa todavía un problema a resolver en el terreno de las discusiones estéticas. Esta dificultad se manifiesta en el campo de la filosofía y de las ciencias sociales como un obstáculo difícil y casi insalvable. Las prolongaciones en el uso de la expresión “Postmodernidad” están caracterizadas, como veremos, por la dificultad de tener que presuponer una determinación de la modernidad social que sea al mismo tiempo suficientemente compleja e inequívoca, diferenciada y clara. La fórmula de la «Postmodernidad» llega desde la estética a las ciencias sociales solamente con el inicio de los años ochenta. Fuera del contexto originario de la historia de la arquitectura y del arte le falta naturalmente al concepto de «postmodernidad» ante todo el contraconcepto manifiesto de “modernidad estética”. Por esto la readmisión de la categoría en el contexto de las ciencias sociales exige de antemano la fijación definitoria del período que -como la fase de la arquitectura funcionalista o del arte moderno- precede en tanto época histórica de contraste a la «postmodernidad» social. Para poder justificar la afirmación de que nos encontramos en una situación social de tránsito a la Postmodernidad tengo, primero, que haber determinado por qué tipo de formas de conciencia social y estructuras institucionales se ha caracterizado la modernidad misma.

Pero tan pronto como ya no hablamos de las conquistas estéticas de este siglo sino de las revoluciones históricas y sociales de la edad moderna, la modernidad representa una red difícilmente abarcable y apenas unificada de diferentes culturas, instituciones y puntos de vista. No es fácil encontrar lo común que permita hablar de la modernidad. Aquéllos que hoy hacen uso de la fórmula de «postmodernidad», se evaden de muchos de los problemas que se les presentan por medio de un muy sencillo expediente mental: proyectan las determinaciones, por las cuales la crítica filosófica de la razón desde Nietzsche ha caracterizado la racionalidad moderna en la esfera de lo social. Y lo hacen de tal manera que todos los fenómenos sociales convergen en la expresión de un único principio mental. Este primer paso argumentativo representa para la concepción común de postmodernidad el supuesto decisivo, y es de significación tan central que es oportuno evidenciarlo algo más exactamente. La teoría de la «postmodernidad» se asocia, mediante su concepto de «modernidad», a una tradición filosófica que precisamente hoy consigue renovado crédito. Bajo la impresión de una amenaza universal debida a las innovaciones técnicas y científicas ha ganado de nuevo influjo en los últimos años la filosofía racional-crítica, que intenta mostrar que las fuerzas de la razón y de la racionalidad -de las cuales ha extraído en su momento la Ilustración europea su autoconciencia conducen en realidad a la destrucción, dominación e, incluso, a la irracionalidad. Así Nietzsche ha querido mostrar que en nuestra razón y moral se fundamenta en realidad una voluntad de poder; así ha afirmado Heidegger al respecto, que el hombre se erige en el sujeto de dominación universal en el logos de la edad moderna.

Teorías filosóficas de este estilo han sido desarrolladas recientemente sobre todo en Francia y han contribuido también a la formación del concepto teórico que ahora mismo consideramos. En la teoría de la «postmodernidad» son consideradas las fuerzas motrices, por medio de las que la crítica racional-filosófica ve secretamente determinada la racionalidad de la edad moderna, como principios de organización que crean en conjunto la estructura institucional de las sociedades modernas. Todas las circunstancias sociales o culturales de la edad moderna, las instituciones, formas de conciencia y culturas -que ella ha engendrado- llegarán a ser por consiguiente encarnación de una única fuerza motriz, sea la voluntad de poder o la tendencia al dominio universal subjetivo. Ya la operación mental, con la que se instituye la teoría de la postmodemidad, no está por esta razón libre de problemas, puesto que el intento de aconsejarse con las determinaciones de la crítica filosófica de la razón para explicarse las características de las sociedades modernas deja una imagen demasiado abreviada y sin matices de la modernidad social. En esta imagen ya no emergen las conquistas morales y sociales que la edad moderna ha traído consigo; durante ella se han ampliado los límites de autonomía individual y se ha abierto el camino a la democratización. Este primer paso con que comienza la teoría de la «Postmodernidad» puede proporcionar sólo la superficie, en la que se pueden resaltar las nuevas tendencias en desarrollo especialmente interesantes. La determinación de las características, por medio de las que debe ser calificada la modernidad social, sirve por sí sola para dejar destacar aquellos cambios culturales y sociales que señalan en dirección a una Postmodernidad -una época postmoderna-. Por esta razón, sufre el segundo paso de las teorías por nosotros consideradas, en el intento de marcar semejantes procesos sociales de desarrollo que empujan a una liberación de los principios «modernos de la razón. Sólo si se dejan fijar suficientemente los fenómenos sociales y culturales que son indicios de una superación del racionalismo moderno, es razonable hablar de la afloración de la «Postmodernidad».

Este segundo paso se encuentra desarrollado de la manera más clara en un escrito que en 1979 apareció bajo el título de La Condition Postmoderne en Francia. En este libro, que ostenta como traducción alemana el título Das postmoderne wissen (el saber postmoderno), ha tratado el sociólogo y filósofo francés Jean-Francois Lyotard de reunir los fenómenos que para cada tendencia deben expresar la formación de una época postmoderna. Su cuidado ensayo, en forma de un informe literario, ha otorgado desde el principio al movimiento intelectual -del que se discute aquí- una convincente expresión intelectual. También parte Lyotard en su estudio, de un muy reducido concepto de la modernidad social. Ve la estructura social de las sociedades modernas como creada, no por medio de la voluntad de poder o la idea de una subjetividad autocrática, sino por el principio de legitimación. La posición central de este principio dentro de su concepción resulta de una obstinada reflexión fundamental enlazando con los motivos de la crítica filosófica de la razón bajo forma sociológica. Lyotard distingue en la imposición de la racionalidad de la edad moderna una marcha arbitraria, por medio de la cual un único tipo de saber social -el discurso científico- es privilegiado frente a todas las otras formas sociales de saber o narrar. Por medio de ese privilegio las ciencias en las sociedades modernas alcanzan al mismo tiempo el derecho exclusivo a la verdad, imponiendo un único poder de definición que permite degradar a todas las restantes formas de narrar en sus respectivas pretensiones de valor. Sin duda, la fuerza social que obtienen las ciencias en la edad moderna por medio de su “imperialismo cultural”, como dice Lyotard, no está en la cosa misma y por consiguiente se justifica en una racionalidad superior de hecho.

Toda forma de saber social -de esto está convencido Lyotard junto con Nietzsche- representa sólo una perspectiva diferente bajo la que puede ser interpretado el mundo. No corresponde tampoco a la ciencia de la edad moderna ningún valor de verdad más alto. Por tanto, aquélla depende de una justificación continua, una permanente legitimación de su propia reclamación de supremacía. Esta necesidad de legitimación la desempeña (cree Lyotard) la tradicional filosofía de la historia, que como una sombra conduce al proceso de imposición de las ciencias de la edad moderna. Igual que los mitos arcaicos, estas filosofías de la historia narran la imposición victoriosa del saber científico. Hasta muy avanzado el pasado reciente pudieron justificar la exigencia de poder de las ciencias de la edad moderna, mientras presentaron la existencia de esa exigencia como condición necesaria de la liberación humana.

Hemos dicho «hasta muy avanzado el pasado reciente» porque la verdadera agudeza del estudio de Lyotard reside en el intento de descubrir procesos actuales que hoy comienzan a sacudir a este principio moderno de legitimación y que por eso preparan el camino para una postmodemidad social. Lyotard justifica la superación que desmorona definitivamente el poder de autoridad de las ciencias de la época moderna porque entretanto las viejas filosofías de la historia han perdido su credibilidad social. Lyotard busca en la historia de las conciencias y de la ciencia de los siglos pasados las pruebas para esta tesis cuyo desarrollo representa aquel segundo paso, o sea realizar una teoría de la postmodernidad. El proceso, que provoca la actual ruina de los principios de las ciencias de la edad moderna, es caracterizado por Lyotard como una marcha de “delegitimación”, en correspondencia a su caracterización de la “modernidad” como una época de legitimación. Lyotard cuenta entre los antecedentes de esa marcha al movimiento intelectual que va desde la crítica de Nietzsche a la razón, hasta el pesimismo de las vanguardias estéticas y literarias en la Viena de final de siglo. Pero Lyotard considera como la forma actual de aquéllos a los cambios -en el proceso de investigación de las mismas ciencias-, que ve como la heterodoxia del racionalismo de la edad moderna. Según él hay que comprender y por esto mismo sacudir a este racionalismo.

Lyotard enlaza con la nueva teoría anglosajona de la ciencia, al ver hoy caracterizado el desarrollo en el interior de las ciencias por medio de un proceso de autorrelativización del saber científico. Por este proceso es socavada desde dentro -así lo cree él- la tradicional  exigencia de verdad de las ciencias, de la misma manera como es destruida desde fuera por medio de su puesta en funcionamiento tecnológica.Lyotard menciona todas estas tendencias de desarrollo sólo para poder apoyar empíricamente la tesis central de la teoría de la “postmodernidad”: es decir, la silueta de un cambio intelectual y social que se dibuja en la actualidad y que lleva a una liberación de la cadena secular de la tradición racional moderna. Lyotard fija en los desarrollos internos y externos de las ciencias, lo que otros representantes de la misma teoría intentan examinar en las desviaciones internas del saber cultural o de los movimientos interiores de los hechos lingüísticos sociales. Esto es, una tendencia al cambio tal que represente el indicador para un movimiento subversor, que actualmente rompe el monopolio de la manifestación racional de los que actúan o hablan nacionalmente, en favor de la libre creatividad de las expresiones estéticas o corporales. Como «Postmodernidad” se denomina en todas esas prolongaciones teoréticas del uso del término, a aquella forma de sociedad en la que todas las maneras de obrar y formas de exteriorización culturales a las que se sienten impulsados los hombres puedan existir unas al lado de las otras con iguales derechos.

Sin duda, en este punto y en la perspectiva anarquista de un estado de desencadenada creatividad, se presentan las bases problemáticas sobre las que se sostiene la teoría de la «Postmodernidad», cuya concepción no está sólo fijada sobre una imagen extremadamente unilateral de las sociedades modernas, en la que todas las fuerzas de emancipación social, todos los esfuerzos para la ampliación de la libertad social, son interpretados como fuente de poder y de dominación. En su interpretación de aquellos procesos, por medio de los cuales son bloqueadas las diferentes formas de vida en la manifestación libre de sus necesidades y puntos de vista, entra una gran cantidad de ingenuidad sociológica cuando, en lugar de remitimos a los factores reales de la dominación y represión social, se remite siempre al espantoso dominio de la razón.
Pero ante todo, la teoría de la «Postmodernidad» se aísla de sus propias posibilidades de fundación cuando desea salvar de un solo golpe la presuposición cultural de la modernidad. Es decir: ¿cómo se puede dejar presentar en relaciones de convivencia bajo igualdad de derechos a las formas culturales y vitales, si no existen ya regulaciones morales o legales que velen por el reconocimiento general de la igualdad de derechos cultural? ¿cómo se puede renunciar a los principios racionales de la moral, que la modernidad ha hecho estallar, si se deben provocar relaciones sociales de libertad cultural y social? Así, rápida y frívolamente, como se lo representan los postmodernos, no se puede renunciar de ningún modo a los bienes del pensamiento racional de la Ilustración europea.
AXEL HONNETH

Postmodernidad otra vision

Cuando se dice «posmoderno» se afirma que la vieja disputa entre lo antiguo y lo moderno, topos que ha recorrido la cultura europea desde el Renacimiento en adelante, ha resultado ya superada. La afirmación de esta superación resulta tanto más importante cuando se recuerda que en la época contemporánea el concepto de moderno se encuentra estrechamente ligado al concepto de progreso, y éste al de vanguardia, de manera que así se configuraba una verdadera y propia teodicea histórica. Ahora bien, el concepto de postmoderno niega radicalmente esta secuencia progresiva. Los grandes frescos de la historia, sean especulativos o religiosos, no tienen nada que decimos; el universal se ha fraccionado, proclama, entre otros, Jean Francois Lyotard (La condition postmoderne, París, 1979). Pero si el postmoderno registra la crisis del pensamiento moderno, también identifica cuanto de nuevo y de irreductiblemente innovador reside en la cultura del tiempo en que vivimos, dentro y más allá de la incomodidad critica, política y social. Esta novedad es, en las versiones más banales y pesimistas del postmoderno, la total disgregación del lenguaje recibido, de sus sentidos y significados; es el corrimiento tectónico de su base (J.F. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte -el cambio simbólico y la muerte-); por el contrario, en las concepciones más sofisticadas, pero sobre la misma base, postmoderno es el pluralismo de los lenguajes, la función indistinta de los juicios, el que el horizonte de la comunicación se hace cada vez más exclusivo (J.F. Lyotard: Economie libidinale, París, 1974; Le differend, París, 1964). Postmoderno, con todo, puede ser, en el sentido de la novedad, un concepto mucho más rico. Paradójicamente, aunque no demasiado, se puede añadir que esta negación del moderno, y junto a esta afirmación de lo nuevo que caracteriza a nuestra época, parecen repetir la operación romántica de negación de la revolución de las luces y de afirmación de las nuevas identidades culturales que emergerán a lo largo del siglo XIX. Por tanto, un aspecto positivo y uno negativo: quizás compete a la esencia del postmoderno esta relación. ¿Podremos concluir, por tanto, que el postmoderno es una nueva forma de romanticismo? Para responder a la pregunta y para profundizar en general en la definición, volvamos a cada uno de los puntos en particular.

Ante todo, un aspecto negativo, es decir, el registro de la crisis. De la crisis política: casi todos los autores postmodernos surgen de aquella forma de la modernidad y de prefiguración de la historia como progreso, que era la cultura de izquierda. Ahora bien, son los grandes valores que constituían el horizonte de aquella cultura los que están en crisis. La institucionalización de estos valores ha revelado su heteronomía. La libertad reivindicada se ha convertido en despotismo. La igualdad se ha transformado en esclavitud. El cambio real del trabajo y del valor se ha convertido en cambio simbólico, simulación de la vida, imagen de la muerte. En la circulación de los valores, cualquier bien se ha convertido en moderna, toda referencia se da en un circuito de totalidades equivalentes y toda singularidad ha perdido así significación, y el sentido del ser se ha convertido así en pura paranoia… Podríamos continuar indefinidamente clasificando los contenidos dolorosos de esta percepción de la insignificancia total del ser en el que estamos inmersos; un ser del que ya no percibimos la trama ni las direcciones. Aquí se encuentra en el fondo una crisis ideal, filosófica, metafísica diría yo, que sostiene la crisis política. La carencia de orientación que se experimenta en el mundo ético-político, en el mundo ideal, el de los conceptos y del lenguaje, se siente todavía más fuertemente (J. Baudrillard, Pour une critique de l’economie politique du signe, París, 1972). No sin malicia, pero con alguna razón, los filósofos de la Postmodernidad consideran que las corrientes más significativas del pensamiento contemporáneo (desde el ascetismo fenomenológico husserliano hasta el misticismo lingüístico de Wittgenstein, desde el nihilismo heideggeriano hasta las últimas versiones del estructuralismo) destruyen su dificultad de funcionamiento y en algún aspecto confluyen en la nueva fenomenología, descrita precisamente por los postmodernos (Vincent Descombes, Le méme et l’autre, París, 1979).

Aunque el posmodernismo entiende la crisis ideal de nuestra época en términos eclécticos, no obstante su capacidad descriptiva, es muy eficaz. La frecuente mezcla de los terrenos de análisis, la ruptura de las distancias disciplinares y la superposición de los campos refuerzan la capacidad de análisis. Y es precisamente dentro de la contigüidad entre la crisis política y la crisis ideal donde el postmoderno registra el caos, la inversión y la heteronomia de los valores tecnológicos y productivos. También en el terreno estético de forma eminente se manifiesta la crisis de la modernidad y la paradójica alternativa posmoderna. Si el modernismo era estilo, constructividad, si era una última forma de prometeísmo artístico y de síntesis práctica de las técnicas, pues bien, también todo esto ha terminado. Ahora bien, los materiales son de tal manera evanescentes e indefinidamente manipulados, que más bien podrían ser definidos como «inmateriales». El posmodernismo recoge como contenido el kitsch y el pacht, rechaza cualquier selección y pone al autor al servicio de una sede de utilidades sin fin. Más todavía: la industria de la comunicación se convierte en el terreno privilegiado de la postmodernidad, precisamente en la carencia de cualquier referencia ontológica, en la intercambiabilidad de lo real y la imagen, en la apología de lo imaginario y de su ciega vitalidad. Producción y tecnología no constituyen ya la dirección del progreso. Ha pasado ya demasiado tiempo desde la hegemonía de la modernidad y desde la ilusión del socialismo = soviet + electrificación! Ahora bien, producción y tecnología se llaman igualmente vida y muerte, y no se sabe distinguir a la una de la otra, y no sabes cuándo la energía nuclear sirve para producir y cuándo para destruir… En esta circularidad del ser, en esta circulación continua de las mercancías tan veloz que la hace indefinible, dentro de esta total escisión entre sentido y significado de las proposiciones y de las acciones, en esta carencia de cualquier vía de salida; bien, en la conciencia de todo esto se encuentra el postmoderno. (Paul Virilio, Vitesse et politique. Essai de dromologie, París, 1977). Es un mundo constituido por una infinidad de átomos que casualmente forman un existente -podrían igualmente destruirlo-, es un orden simbólico, imaginario, simulado: pero no siéndonos real, al cual nos enfrentamos, él es lo real.

En la Postmodernidad, junto a la definición de la crisis, hay no obstante, y no sólo paradójicamente, la identificación de un momento positivo. ¿Qué es, de hecho, este mundo de la crisis política, ideal, productiva, este mundo de la sublimación y de la circulación irrefrenable? ¿Qué es si no un verdadero salto epocal más allá de cuanto el hombre ha vivido hasta ahora? En el registro de esta radical discontinuidad consiste la positividad de la aportación teórica del postmoderno: él acoge y subraya el momento en el cual se plantea el problema de la comunidad humana en términos completamente nuevos, no sólo en el ámbito de la producción, sino también y sobre todo en el de la comunicación. El sueño de una comunidad humana (sueño, ante todo. filosófico; después, producto de la circulación mundial de las mercancías y del sujeto a ellas sometido; finalmente concretización comunicativa a través de la enorme expansión de los medios de información). Por tanto, la forma en que este proceso se ha realizado -se destruye todo significado progresista- revela, no obstante, una enorme potencialidad del proyecto humano que se ha realizado en este proceso (G. Deleuze y Félix Gualteri, Les mille plateaux, París, 1977). Es la catástrofe de todo significado, pero también es la nueva potencialidad de cualquier significado. Es una contingencia de tal modo absoluta que se conviene en la base de todo absoluto. Este carácter paradójico del horizonte postmoderno es reducido al sujeto, a los sujetos: la contingencia de la relación es cambiada sobre los términos de la proposición, de la comunicación, de la acción. Por eso la postmodernidad no sólo presupone un enorme universo fluidamente comunicativo: también identifica, en cualquier tramo de esta masa de hilos comunicativos, contradicción y conflicto y, sobre todo, nueva potencia. Estas dimensiones de la postmodemidad han sido afrontadas sobre todo por aquellos autores que, proviniendo de la crisis de la Escuela de Frankfurt y del pensamiento de crisis, de alguna manera han buscado el volver a dar el carácter de absoluto al horizonte lingüístico y comunicativo, acogiendo y defendiendo las calificaciones trascendentales (Habermas, Tugendhat, Apel).

Permítaseme aquí la referencia a un pasaje tan fundamental como poco estudiado de la crítica marxiana de la economía política. Tanto en los «Grundrisse» como en el «Capítulo VI inédito», Marx distingue entre “subsunción formal” y “subsunción real” del trabajo en el capital. Por «subsunción formal» entiende aquel momento en el cual diversas formas productivas están sometidas a la relación de producción capitalista, no porque posean la organización del trabajo en la producción capitalista, sino porque la relación de producción capitalista ejerce una hegemonía efectiva sobre la sociedad. Formas antiguas de producción, de propiedad, de mercado, pueden convivir así de modo ordenado con la hegemonía capitalista. Pero el capital consume y conquista a la sociedad entera, y hay un momento en que las viejas formas de producción, de propiedad y de circulación pierden importancia: no sólo el modo de producción capitalista es ahora hegemónico, sino que la forma de los procesos laborales capitalistas se conviene en exclusiva. Toda la sociedad es una fábrica; mejor dicho, la fábrica se diluye enteramente en la sociedad. Ahora, cuando la producción es social, todo es productivo; pero habiendo sido superadas las viejas apariencias de la producción, esta totalidad es confusa y los lugares de la producción parecen perderse en lo social. Esto permite al capital, que también se ha convenido en social, transformar esta conquista suya en simulación de la hegemonía de lo social y su propio interés de explotación en simulación del interés general. Es claro que la previsión marxiana del desarrollo y la utopía del comunismo posible en aquella fase no pueden reducirse y esconderse en la mistificación postmoderna de la «subsunción real» como ámbito de la indistinción; no obstante, es verdad que la primera anticipa algunas descripciones fundamentales de la segunda (Antonio Negri, Marx oltre Marx, Milán, 1979). De hecho, en el postmoderno la red antagonista, que en Marx constituye la clave dinámica de la constitución de la subsunción, es cancelada. Pero la cancelación del antagonismo no consigue, ni siquiera en el postmoderno, enmascarar la maduración de la comunidad humana, aquella comunidad humana en la cual la paradoja de la más completa abstracción del trabajo, de su altísima productividad, puede desatarse y convenirse, como quena Marx, en potencia del individuo colectivo, liberación de la singularidad, alegría e invención de la actividad libre y común. La postmodernidad contiene lo latente de esta formidable contradicción. A ello se debe que todos sus desarrollos sean en realidad círculos viciosos. Véase, por ejemplo, una hipótesis corriente de definición postmoderna del político: el sistematismo, y en particular el sistematismo alemán, tal como ha sido elaborado por Niklas Luhmann (especialmente en los ensayos recogidos en Soziologische Auflklárung). Ahora bien, en esta teoría, la necesidad de substraer el funcionamiento de las democracias occidentales a los antagonismos de los intereses organizados y la urgencia de garantizar la gobernabilidad y de formar instrumentos y estrategias aptas para alcanzar esta finalidad, todo esto intenta desarrollarse a través de la elaboración de una ideología social de plena circulación, de absoluta flexibilidad y de radical simplificación de lo complejo; en una palabra, una fenomenología de la postmodernidad para la solución de los problemas políticos de la modernidad.

La operación de reducción de la complejidad social y política consiste en hacer abstracción de las antinomias de base ontológica, colocándolas en un proyecto de simulación, recalificándolas en suma en un esquema constitutivo de la realidad. El modelo del universo simulado se conviene, en el sistematismo, en un criterio de intervención, y así se asiste a un verdadero proceso de sustitución de lo real. La extrema complejidad de las relaciones interhumanas es conducida a las simplificaciones adecuadas a la fluidez del sistema. Las características administrativas de este modelo no le quitan la fuerza de un ejemplo urgente. No obstante, incluso en esta propuesta sofisticada podemos verificar la permanencia, no tanto de una ambigüedad cuanto de una verdadera contradicción. En efecto, el modelo sistemático desarrolla el esquema postmoderno para descubrir la ausencia de contradicciones que debería ser propia de las sociedades contemporáneas. No obstante, ello no prueba que estas sociedades sean más gobernables, se evidencia, por el contrario, las características de fluidez, de circulación de comunicación, que son típicas de la relación interhumana en las sociedades contemporáneas. Hay que decir que también aquí la contradicción del desarrollo y de la maduración de la sociedad capitalista no es superada en el esquema postmoderno, sino sólo transformada en circulo vicioso o incluso exasperada en términos de sustitución de lo real; por el contrario, en las aproximaciones administrativas y en las calificaciones jurídicas, se elude el diseño de una subyacente comunidad humana más rica.

Un segundo ejemplo de aplicación teórico-política del modelo postmoderno y de revelación de su naturaleza contradictoria, lo tenemos cuando analizamos las políticas económicas neoliberales que se han venido constituyendo a lo largo de los últimos veinte años de la crisis. Ahora, también en este caso, una afirmación postmoderna sirve para fundamentar el cuadro teórico: es aquélla de la perfecta fluidez del mercado y de los agentes individuales en él. Por ello, a la autoridad estatal de la economía no le quedara más que favorecer esta fluidez, quitar cualquier atadura al mercado, disminuir la presión fiscal, liberar el mercado del trabajo, etc. Así se alcanzara el fin de la realización de una mayor inversión social y del perfecto funcionamiento del universo económico. Ahora bien, la radical liberalización de la economía revela su contrario, esto es, que el contexto social y productivo no está constituido por individualidades libres; que, antes bien, allí donde éstas existen representan más bien fenómenos marginales y residuales (que afectan a la «forma» antes que a la «realidad» de la «subsunción») mientras que el contexto real está constituido por individualidades colectivas; y la nueva tecnología, así como la expansión de las nuevas fuerzas productivas no hacen más que incrementar esta base colectiva de la producción y evidencian sus nuevas -más bien que antiguas- contradicciones. Así nos encontramos de nuevo ante una contradicción real que se ha convenido en circulo vicioso, y los gobiernos «postmodernos» del neoliberalismo económico están de tal manera inmersos en un juego de heteronomía que cuando intentan combatir la inflación mediante la regulación del mercado se encuentran con mayor inflación, y cuando intentan crear inversión a través de la liberalización del mercado se lo encuentran más débil, etc.

Para concluir, quisiera proponer una lectura de la postmodernidad como ideología mistificada de las nuevas colectividades. Mejor, como alusión, primitiva pero eficaz, a la determinación científica de las nuevas subjetividades que, en la fase marxiana de la «subsunción real» (o más simplemente, en la fase de la circulación y de la comunicación generales) están formándose. Se trata de un proyecto ambiguo, pero a mi me parece que los teóricos de la postmodernidad han puesto algunas condiciones, a partir de las cuales es posible construir el concepto de nuevas subjetividades colectivas. Como siempre, el problema de la definición de la subjetividad afecta a los temas fundamentales de espacio, del tiempo y de la cualidad metafísica del substrato. Ahora bien, en la postmodernidad, o bien en la marxiana “subsunción real”, la espacialidad es definida como absoluta flexibilidad. Todo sujeto social es tan móvil como lo son la jornada laboral y la evitación de la comunicación intersubjetiva. Estas calificaciones afectan y califican al substrato; por tanto, en la postmodernidad el sujeto es, por definición, absolutamente móvil y flexible; finalmente, es aquel substrato completamente abstracto que la producción, el consumo -también el saber y el deseo de transformación y de igualdad- han determinado históricamente. Todo esto, como es evidente, no crea individuos equivalentes e intercambiables; al contrario, estas cualidades abstractas se unen en la universalidad del potencial comunicativo, y este potencial comunicativo, colectivo, interhumano por excelencia, constituye su substancia. La verdadera paradoja es que cuanto más móvil y flexible es la cualidad humana, cuanto más abstracta es la capacidad productiva, tanto más colectivos son el mundo y el sujeto. La “acumulación primitiva” de capital, como nos es descrita por los clásicos, rompía toda unión natural y colectiva, y conducía al sujeto a una exigua definición cuantitativa y a una existencia puramente numérica en el mercado. Al contrario, la abstracción que se forma hoy es aquélla que atraviesa la intercomunicabilidad humana y que en este nivel construye la solidez de las relaciones comunitarias en la nueva realidad de los sujetos. (K. Polanyi, The great Transformation…).
¿Es, pues, la postmodernidad una ideología romántica? Me parece a mí que, mutatis mu-tandis, la postmodernidad reasume un período de crisis y de desarrollo del sometimiento de la sociedad y del trabajo bajo el mandato del capital, como lo había hecho el romanticismo. Lo que el romanticismo experimentó y describió a nivel formal, lo registra la postmodernidad a nivel real: teniendo presente la distinción marxiana entre subsunción formal y subsunción real.
ANTONIO NEGRI

POSTMODERNO

El término postmoderno (after modern) o Postmodernidad, forma parte, desde hace algunos años, de nuestro lenguaje cotidiano; una música, un pub, un diseño, incluso un sonido se califican como «postmodernos».
Lo primero que salta a la vista es la ambigüedad de este concepto que se deriva tanto de su carácter de compuesto (¿qué significa el prefijo post? ¿qué expresamos con el término moderno?) como de su utilización. Es difícil rastrear el origen de este término; en un principio se utilizó en Estados Unidos en el campo de la estética (sobre todo en el terreno de la arquitectura, artes plásticas y diseño) para designar el modernismo tardío de la década de los cincuenta. No obstante, este término aparece con toda su fuerza y aplicado a todos los conceptos de la cultura ya entrados los setenta.
En un sentido amplio, «postmoderno» designa el tipo de cultura, mejor dicho, el modelo cultural, de la que ya a partir de los sesenta se ha llamado sociedad postindustrial. En ambos casos el prefijo «post»implica tanto un rechazo del pasado, como una imposibilidad de nombrar el futuro. Este futuro «innombrable» es entendido de varias formas; sociedad anti-industrial, fundamentalmente agraria y descentralizada (Penty), sociedad altamente “terciarizada” (Bell) o sociedad fundamentalmente telemática (Toffer, Habermas, Lyotard). Cualquiera que sea la forma de entender este «futuro» que ya es presente, el término postmoderno pretende expresar la forma de saber/poder de esta nueva época.
Si el prefijo «post» es ambiguo, todavía lo es más el de moderno y sus derivados modernidad, modernismo, etc. El modernismo o movimiento moderno se puede entender como una sensibilidad basada en el fundamental desplazamiento del hombre del centro de su mundo, o como afirma Cacciari, la modernidad se define como el ejercicio de la Razón proyectual fundada en tres ficciones: la representación que pretende dar cuenta de la idea de significado, la de Razón que pretende codificar la idea de verdad y la de Historia que parece la idea de lo atemporal. (P. Eisenman).
Este proyecto de modernidad ha utilizado dos grandes relatos de legitimación de su saber/poder: el relato de emancipación y el relato especulativo (J.F. Lyotard). El primero se elabora a partir de la Revolución francesa, es el relato de los ilustrados: el saber se legitima si favorece el proceso de emancipación de la sociedad civil. En cuanto al relato especulativo surge con el idealismo alemán. Para éstos, el saber se legitima cuando no responde a ninguna finalidad exterior al propio saber. (El marxismo podría oscilar entre ambos).
Estos grandes relatos que legitimaban la modernidad carecen de credibilidad en la sociedad postindustrial.
En la postmodernidad hay también dos relatos de legitimación que pretenden dar cuenta de la transformación de los modelos culturales que se ha operado en los últimos años. Habermas propone el ideal de la comunidad comunicacional que, a través del diálogo de sus componentes, llegue a una transparencia comunicativa que garantice el progreso de la sociedad civil. Luhman se inscribe en la tradición especulativa del idealismo alemán. Para Luhman, la sociedad es una totalidad, una «unicidad», un sistema cuya legitimación ha de deberse a mecanismos inmanentes al propio discurso.
Ambas explicaciones del relato postmoderno no consiguen dar cuenta de la nueva situación de la cultura actual. Nos atreveremos a decir que lo que define el mundo postmoderno es la ausencia de todo tipo de legitimación del saber en la era postindustrial. Esta pérdida de fundamento aparece clara en los análisis de arquitectura postmoderna. C. Jenks afirma que la arquitectura debe tener una referencia con significado: «el Renacimiento tenía la metafísica platónica, los romanos sus creencias en la organización imperial». Desde este punto de vista, lo que caracteriza la after modern arquitecture, es la ausencia de “metafísica”, de discurso que legitime sus formas y sus códigos. De ahí que señale como solución el eclepticismo radical: si no hay “nada”, ninguna «razón» que fundamente la elección de un conjunto de códigos frente a otro, la solución es mezclarlos, no apostar por ninguno, «juntar diferentes tipos de significados que atraen facultades opuestas».
Esta pérdida de fundamentos, la ausencia de un discurso, de legitimación del saber en la cultura actual, la multiplicidad de doctrinas y de códigos no ha de ser entendida como carencia o como puramente negativa. Quizás en el fondo de todo este maremágnum doctrinal se pueda rastrear un intento, por otro lado fuertemente positivo, de crear «órdenes posibles» que excluyan la ley (M. Cacciari).
ALICIA OLABUENAGA

Crisis de la postmodernidad

Hablar de la crisis postmoderna está lleno de peligros. Concepto in statu nascendi su cuerpo muestra aún unos perfiles excesivamente sombreados. A ello se une la precipitación con la que se ha querido meter el bisturí al concepto y las diversas perspectivas desde las que se le ha enfocado. Así, por ejemplo, algunos se han concentrado en lo que sería la causa de la postmodernidad (la misma estructura deficiente de la modernidad, vg.), otros intentarán describir el rostro de la crisis (buena parte de la filosofía francesa de los sesenta-setenta o sus manifestaciones en las vanguardias artísticas, vg.) y otros se fijarán en sus consecuencias (la performatividad o utilitarismo exitoso de Lyotard, el incierto y desolado futuro de Baudrillard, vg.). Parece, por tanto, que conviene ser más cauto y no dejarse llevar por una pedantería tentadora. Pedantería que se hace patente cuando uno se deja seducir por grandes palabras (habríamos pasado del Grund o fundamento al Abgrund o abismo; estaríamos en el desierto de la muerte de Dios; nos seña posible aún pasar del Ereignis o acontecimiento fundacional al Areignis o anuncio de un pensamiento más allá de la metafísica, etc.). No es que tales palabras carezcan de significado, sino que están de sobra si, previamente, no hay un recorrido más cotidiano, más elemental y menos confuso.

Podría ocurrir además que, en su descripción, la distorsionemos fatalmente. Es como representar bien el mal. Si se le representa adecuadamente, el mal se acerca bello y fascinante por lo que su auténtica maldad disminuye. Y si no llega a la representación, el mal desaparece. Salir de la paradoja no es fácil. Pero olvidarla es, como hemos dicho, fatal. Un esquema muy simple que quisiera recorrer los pasos que llevan de lo moderno a la postmodernidad podría discurrir de la siguiente manera. Hubo un estadio en el que este mundo se fundaba y fundamentaba en otro que estaba “más allá”. Sería el estadio mítico. Le ha seguido otro estadio en el que el “más allá” se fundamenta en el “más acá”. Sería el estadio moderno o ilustrado en el que el saber humano, con su razón, da cuenta de lo humano y de lo divino. Finalmente, nos encontraríamos en una situación en la que se carece de fundamento para todo, tanto para el “más allá” como para el “más acá”. Es el comienzo de una crisis profunda, insoportable y en la que cada parcela del mundo puede ser considerada como lugar suficiente, paso provisional que en la misma provisionalidad se agota.

De cualquier forma, apresurémonos a indicar que este esquema es engañoso ya que sugiere una cierta racionalidad en los pasos. El postmoderno no opina así. Podría haber sido al revés, podrá volver a ser como ha sido y hasta podrá seguir siendo como ha sido, El postmoderno sabe que nada se puede fundar, ni siquiera su no fundación. Es esta otra de las cruces con las que ha de cargar y luchar para hacerse entender.
Sea como sea, hemos de comenzar con la modernidad, El post por sí mismo nada dice. La modernidad nace como lucha contra la sinrazón y como intento de alumbrar una razón válida para todos y que a todos obligue.

En este sentido nace contra la teología, sólo que suele ser un destino bastante trágico que aquello de lo que intenta deshacerse el hombre se le pegue de una manera aún más sutil. Es lo que habría sucedido con la modernidad. La razón aparece como si fuera Dios, fundando todo y, muy especialmente, la praxis humana. Si se objeta que nos encontramos en un momento histórico en el que aquélla no resplandece suficientemente, esto no desanimará al ilustrado ya que, para él, la reconciliación se dará en la historia; es decir, la razón plenamente desarrollada, requiere sus pasos, necesita un tempo, un progreso que, al final y cerrándose sobre sí mismo, restituye a la razón todo lo que a ella le pertenece. Nada tiene de extraño que esta situación genere irritación y agresividad puesto que no se palpa tal progreso. Se instala, entonces, una débil y acomodaticia razón que todo lo justifica. Débil respecto a ello y dura en relación a las cosas. En su dominio rígido sobre las cosas habría establecido un paralelismo entre razón humana y mundo; el hombre es un amo, un señor que con su autoconciencia se enfrenta a un mundo que no ha de hacer sino obedecerle. Es así como se gestada una razón cada vez más depredadora y menos valorati-va. Y es desde ahí desde donde la Escuela de Frankfurt desarrolló su crítica hoy convenida en algo casi canónico. (A pesar de todo, y como se ha sólido señalar oportunamente, en dicha Escuela permanece aún un halo ilustrado en cuanto que en su nostalgia se supone que una cierta esencia se ha perdido y que, quizás, algún día podría recuperarse). Las primeras y grandes reacciones contra la modernidad podríamos verlas en aquellos intentos que lo que quieren es invertir, dar la vuelta o poner sobre los pies lo que aún sigue encerrado en el claustro de la modernidad (un claustro que se viste de laico pero que en el fondo mantiene la sustancia de la teología). Feuerbach, Kierkegaard, Marx y el mismo Nietzsche, no hacen sino decirnos, de las formas más diversas y desde sus distintas perspectivas, que hay que dar la vuelta a las cosas, que hay que transvalorar, que hay, en suma, que reapropiarse algo que, previamente, ha sido robado. Con lo cual se da a entender que en la modernidad hay aún una riqueza que está siendo malgastada. (Cuando Vattimo insiste en que el paso de la modernidad a la postmodernidad se daría en el cambio de la idea de reapropiación a la de la simple apropiación, no hace sino poner de manifiesto lo que venimos diciendo.) En este punto suele colocarse apañe a Nietzsche. Con todas sus ambigüedades seña el primero, sin embargo, en inaugurar la época que podríamos llamar postmoderna. En él hay ya -al menos en parte de sus obras- un rechazo de todo volver la vista atrás para dedicarse a la creación desde la nada. Y esto ya no es una inversión. Porque la nada nietzscheana no es la nada cristiana, no juega dentro de su modelo. Lo que Nietzsche predijo ha costado ser entendido. El miedo a quedarnos solos habría rellenado el espacio que dioses y fundaciones dejaron. Por eso, muchas de las manifestaciones externas de la postmodernidad no sedan sino meras variaciones modernas. Esto se hada patente de modo especial en el arte en donde el manierismo seña una reformulación de lo antiguo, o la búsqueda incesante y arrolladora de lo nuevo no seña sino el trasunto ilustrado de avance o progreso. Precisamente una interpretación -dada también por Vattimo- del eterno retorno de Nietzsche, consistida en negar ese novum para volver y revolver en la propia libertad; es ella, eso sí, la que se renueva. Esta interpretación es la que había dado, ampliada a Kierkegaard, Deleuze y parece mucho más convincente que las habituales. Si saltamos ahora a la postmodernidad (y los saltos hay que tomarlos al pie de la letra pues sean muchos los autores y movimientos que dejamos inéditos) y queremos describirla como momento diferente, habría que afirmar lo siguiente:

El postmoderno rompe, realmente, con el lazo invisible y poderoso que hasta el momento seguía atando la metafísica teológica. Por eso no quiere llenar vacío alguno. Por eso no busca un terreno firme, una epistemología que le sitúe en una zona desde donde, recostado, pueda entender el mundo. Esté a gusto o no, acepta ese destino. Sólo desde el reconocimiento de una nada real puede relativizar sus ideas y acciones y entender a los otros como seres, que al relativizar recíprocamente sus ideas y opciones, no coinciden con las suyas. Se entiende, por eso, en la diferencia. La noción de juego de lenguaje o forma de vida es aquí capital. Cada juego tiene sus posibilidades y sus derechos y si se choca con el de los demás, no se tratará de salir de él con un pacto universal por encima de las cabezas -no hay para él un diálogo ideal superior- sino repitiéndose y haciendo que el otro se repita.

No hay dialéctica ni dialógica, hay diálogo a secas. De ahí que no intente colocar el buen pie en la Historia. Hay, por el contrario, historias (aspecto en el que la obra de Foucault es decisiva) y la historia cotidiana, entretejida de mil y un hilos es la que le importa, en la que se coloca sin esperar salvación de una sola historia que dictaminara sobre el lugar que han de ocupar nuestros actos. Todo lo que sea singular le parece bienvenido pero desconfía de las generalidades que se nutren de tales singularidades. Por eso la ciencia, el arte, el poder o lo que sea no tienen más fuerza que la vigencia de la fuerza o el poder de la cronología. Nada más. Es eso lo que quiere enseñarnos Lyotard con su célebre dictum de que se acabaron los grandes relatos, aquellas metahistorias que nos servirían para fundar nuestra teoría y nuestra acción. En silencio muchas veces, con ficciones sabidas otras, y, en cualquier caso, tomando las fábulas como fábulas, una caída en los viejos moldes la juzga una recaída y no un gran o profundo conocimiento que nos aclare el misterio.
Antes hemos insinuado que pocos como los filósofos franceses recientes han sabido exponer la conciencia de la postmodernidad. Ideas como “el fin de la historia” o “desterritorializa­ción” o de “esquizofrenia” o de “desconstrucción”, “márgenes”, etc. no hacen sino eviden­ciar, con vocabulario nuevo y dramático, una situación ambigua en la que los sujetos no creen ya en las «grandes verdades» y, por eso, sufren la alucinación del tiempo reducido a cero; es decir, de un tiempo que no promete. Las paradojas del poder o de la razón que no harían sino reproducirlas mostrarían hasta qué punto estaríamos condenados hoy a no con­fiar ya en ninguna alternativa que en su faz muestre algunos de los rastros del pasado. Es indiferente si esto lo ha expuesto mejor Foucault, Deleuze, Lacan, Derrida o Barthes. Lo que importa es que lo han contado como mejor han podido y que en nosotros está tomarlo «a lo Hörderlin» -en el peligro está la salvación- o como destrucción sin más.

Llegados a este punto, convendría detenerse para recordar, siquiera brevemente, a un aguerrido defensor de la modernidad. Es el caso de Habermas. Para éste, la modernidad es un proyecto inacabado o incompleto y las reacciones postmodernas tendrían más el sello de lo reaccionario que los destellos de una liberación. Habermas cuando habla de la postmodernidad parece imitar al Lukács más ortodoxo cuando hablaba de todo lo que no era marxismo.

En tres categorías divide Habermas la oposición a la modernidad. Y a las tres las juzgará negativamente. La primera es el antimodernismo de los «jóvenes conservadores». La segunda es el premodernismo de los «viejos conservadores». Y la tercera es el postmodernismo de los neoconservadores. El primero lo compondrían aquéllos que extraen la experiencia de la estética de la modernidad. Reclaman, así, una subjetividad emancipada de la obra y sus usos para dar, de esta manera, una especie de salto más allá del mundo. Sin deseo alguno de reconciliación se refugian en los poderes de la imaginación, de la autoexperiencia y de la emoción. La evocación o la voluntad de poder serian sus últimas apelaciones. Habermas coloca en este grupo a bastantes de los franceses antes citados y, desde luego, a Bataille.
La segunda categoría, la de los «viejos conservadores» seria una simple vuelta al pasado, un terror ante los avances de la modernidad y un deseo de retomo al seno materno que en este caso no seria sino aquello que es anterior a la modernidad. Y la tercera y última categoría -en expansión en los EEUU- la formarían los que creen que el desarrollo capitalista y tecnológico ha de proseguir pero es incompatible con las demandas culturales de la modernidad. Sociedad y cultura entrañan en contradicción. En este conflicto apoyan la ciencia, el desarrollo social tal y como funciona en las sociedades industrializadas, pero detestan las fantasías emancipatorias de la cultura ilustrada. Para satisfacer las necesidades del individuo lo mejor seria volver a la esfera privada e incluso resucitar los viejos consuelos de la religión. Un progreso externo considerable con un puritano retiro familiar seria la síntesis apetecible por estos autores. Y entre ellos destaca el más brillante e influyente del momento: D. Bell.

No hace falta añadir que uno puede sorprenderse de que Habermas no contemple otro tipo de postmodernos más interesantes y que, indirectamente, hemos ido señalando antes. Incluso los nombres que quiere encajar en su modelo se antojan de una arbitrariedad sospechosa. Cuesta trabajo pensar que tantos -un Foucault o un Sloterdikj, por ejemplo-, pidiendo la unión de filosofía y literatura o la corporalización de una razón que está tan alejada, en la modernidad, de las cosas que no se duele de nada, sean, sin más, «jóvenes conservadores».

Su proyecto, por el contrario, es seguir defendiendo los ideales de la Ilustración -que en un sentido puramente trivial pocos niegan-. Infiel a sus maestros Adorno y Horkheimer se ha empeñado en una filosofía positiva y constructiva que hubiera escandalizado a sus maestros. Su deseo incontrolado de legitimación le ha convertido en el teórico de la moderación. Y en lo que nos atañe más directamente, defiende una forma de conocimiento, además de la científica y la histórica, que se caracteriza por la reflexión (trascendental habría que añadir si queremos ser completos en la exposición de sus objetivos). Dicho conocimiento enlazada con el ideal de ilustración filosófico. Es un conocimiento que opera por su propio bien y contra la ignorancia. No vamos a hablar más de Habermas. Su posición contrasta con lo que hemos expuesto antes en lo que se refiere a la valoración de lo postmoderno. Cuando hablemos de Rorty tal contraste se hará aún más explícito. (Quizá convenga añadir, a modo de paréntesis, que en España los ecos de Habermas son intensos. Debido quizás al tantas veces mentado atraso político cultural se ve el ideal ilustrado como una etapa a perfeccionar, completar, mejorar, pero, en modo alguno a saltar. Un caso ejemplar, aunque paralelo al de Habermas, es el de la renovación metafísica de E. Trias. Su búsqueda de un fundamento topológico a la ontología y para ello el recurso al Gran Vidrio -que no al Espejo- de M. Duchamp, mostrara un modo típicamente ilustrado de claridad y transparencia, de fundamentación de todo: sea ese todo la razón o la sinrazón.)

Acabamos, efectivamente, con Rorty. Y esto por varias razones. Se podría haber escogido otro hilo para ver qué es lo postmoderno. El mismo Lyotard tiene grandes paralelismos con Rorty aunque su enfoque discurra más por el caparazón social y técnico (las sociedades informatizadas) que por la vía de la estricta filosofía. Ambos se oponen con argumentos similares al citado Auflklárer Habermas. Lo que Lyotard llama disensión paralogista no es muy lejano de lo que Rorty llamara gran conversación, etc. Pero, si nos fijamos en Rorty es (además de que nos sea su campo más cercano) porque ha sabido dar con una formulación accesible y directa de la actitud postmoderna. Y lo ha sabido hacer sacando todo su jugo a los pensadores que él llama periféricos, asistemáticos, holistas, neoconductistas, pragmáticos, etc. (Rorty es muy generoso en sus adjetivos) pero muy de modo especial del Wittgenstein II. Hablamos antes del grito nietzscheano de que Dios ha muerto. Y dijimos también que el postmoderno no quiere rellenar ese vacío. Éste no invierte, recupera o descubre algún esquema subyacente a la historia. Es, más bien, reactivo. Se dedica a descubrir nuestros engaños, nuestras alienaciones en nuestra obsesión por encontrar un punto de apoyo que nos distraiga del terror del abismo. Nada más. (Me estoy refiriendo, es obvio, al filósofo postmoderno aunque si es tal ya no sabrá, ni le interesará saber, si se le puede o no llamar filósofo.)
Por eso, Rorty toma a la hermenéutica como forma apropiada de la postmodernidad. Ésta nos sacada de ese invento kantiano y poskantiano que es la epistemología y que ha convertido a la filosofía en una fundamentación, en una legitimación de los saberes. Éstos se conmensurarían dentro de un conocimiento que a cada objeto pone su etiqueta. Esto enlaza con lo que antes dijimos del enfrentamiento del sujeto y del sujeto que todo lo codifica. Es la idea del filósofo como esencia que no hace sino captar esencias. Por eso criticará Rorty, la metáfora del Gran Espejo. Frente a esta postura habría que reivindicar, en postmodernos, que el filósofo no es ni un legitimador, ni un árbitro y ni siquiera un acomodador. Como mucho será un gran conversador.
La idea de conversación es la siguiente. Señala cómo insertarse en una corriente y mostrar desde ella que se puede navegar en esta o en aquella dirección. La única alternativa al estar en la corriente, tal y como ella va, es pararse. Esto exige del filósofo -además de cumplir la recomendación wittgensteiniana de no pensar sino de ver- un cierto relajamiento de sus posturas (lo que se ha entendido también como “debilitamiento del ser”) y un escepticismo que en más de una ocasión recuerda a Montaigne. Pero, por contra, le posibilita redescribir, redefinir y no atarse a un patrón objeto que lo único que manifiesta es el terror a estar donde uno realmente está: en la corriente. A la objeción de que entonces navegamos a la deriva, de que si no hay suelo firme o razones todo está permitido, la respuesta es la siguiente. En primer lugar, no sena cierto que por apoyarse en un fundamento las cosas fueran mejor. La historia parece mostramos todo lo contrario. En segundo lugar, no se ve por qué uno ha, de necesitar para andar, tal y como se anda, unas muletas que, en el fondo, no son sino un simulacro desgastado. Dicho en un lenguaje más sofisticado: el fundamento no es ni suficiente ni necesario. Pero es que, además, que no haya Razón no implica que no haya razones. Cada juego de lenguaje o forma de vida tiene las suyas y en su propia experiencia y enriquecimiento es como puede “contactar” con otras formas de vida que, en principio, no entiende. Y si alguien se empeña en decirnos que, en realidad, y si no queremos caer en la mera imposición por la fuerza de unos juegos de lenguaje por otros, estamos suponiendo algún tipo de universalidad que se aplica a todos -vg., que se ha de respetar todo juego o algún principio similar- la contestación, es decir, que eso o es trivial, o se manifiesta en la misma conversación o se autoimpone sin recurso a principio alguno cuando, de hecho, uno es revolcado o dominado por los demás. Sea como sea, lo que no seria sostenible es el filósofo legitimador. En todo caso cuando nos encontramos con algo que rompe nuestra anormalidad, con algo nuevo y no normal, la conversación se pone a prueba, se estira y hace que el juego de lenguaje en el que estemos muestre su profunda relatividad (como esos juegos de lenguaje que describía Wittgenstein y que iban cambiando mientras se van jugando), No dice Rorty -como no lo dijeron Adorno o Horkheimer- que la modernidad haya sido la única culpable en el reforzamiento de logocentrismo y de la objetivación de las cosas con las secuelas del dogmatismo y el dominio incontrolado. Pero si dirá que es un momento fundamental. Porque en ella se gesta una fuerte teoría del conocimiento con la consecuencia -lo dijimos ya- de una sola manera de ver las cosas. Es la que hace que no concibamos la ciencia sino como la ciencia o el arte sino como el arte, Si a esto añadimos el paso tecnológicamente decisivo de la información, nos encontraríamos con una sociedad en la que no sólo no tendría sentido hablar de cultura sino ni siquiera de ciencia. Todo se habría reducido a una comunicación parcial, efectiva y guiada por su propia utilidad o rendimiento (así Lyotard). Sólo que, una vez más, las cosas se hacen paradójicas y ese mismo rompimiento de la sociedad (en sus diversas partes y en sus disensos (remedo de la idea wittgensteiniana de juego de lenguaje) apuntaría un cierto agujero del sistema y hasta la posibilidad -dicho de modo osado- de emancipación. Con la palabra emancipación acabamos. Habitar junto al abismo y saber decir por qué -aforísticamente, indirectamente o como sea- y seguir manteniendo los ideales de emancipación de la Ilustración -o de quien sea- ¿es posible? Posible lo es. Necesario parece que también. Es esa la tarea y el interés de un mundo, quizás para el «ojo» moderno, menos interesante. JAVIER SÁDABA

Referencias

Autores Varios, en Reyes, R. (1988): Terminología Científico-Social. Barcelona: Anthropos, pp.630-648

Padrón, J. (2000). Seminario de Epistemología y Educación : modernidad, postmodernidad. (1ra ed.) [CD-ROM]. Caracas.

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